(ძალადობის მიკროფიზიკა II)

მაინც მგონია, რომ ძალადობა ის არის, რაც ქართულ საზოგადოებას სინამდვილეში აკავშირებს. ძალადობა ყველა სფეროში, არა მარტო ფიზიკური ან პოლიტური, არამედ ზოგადად, ძალადობისათვის მზადყოფნა, რომელიც საზოგადოების წევრებისადმი ერთმანეთის მიმართ უნდობლობის, შიშის და ზიზღიდან მომდინარეობს და სწორედ ამიტომ იქცევა მის ერთადერთ არა იმდენად შემაკავშირებელ, არამედ დამაკავშირებელ ძალად. ისიც მგონია, რომ ამის დასაწყისი 20-იანი წლების დასაწყისში უნდა ვეძებოთ, მაგრამ ამაზე კიდევ ცალკე დავწერ. ხანდახან ისე ხდება, რომ სრულიად სხვა კულტურული კონტექსტი შენს პრობლემას უკეთ აჩვენებს (თუნდაც იმის გამო, რომ ჩვენში გარკვეული თემები განდევნილია და იშვიათად ხდება ხოლმე მსჯელობის საგანი).

ისე მოხდა, რომ მარტინ სკორსეზეს ფილმი „ტაქსისტი“ (Taxi Driver, 1976) მხოლოდ ახლახან ვნახე და მგონია, რომ პრობლემა, რომელიც მსოფლიო კინოს კლასიკად მიჩნეულ ფილმში არის დასმული, საქართველოში ნაციონალურ დონეზე დგას. სანამ თვითონ პრობლემაზე გადავიდოდე, ფილმის მოკლე შინაარსს მოვყვები.

ტრევისი (რობერტ დე ნირო) ვიეტნამიდან დაბრუნებული ამერიკელი სამხედროა, რომელიც, უძილობის გამო ტაქსისტობას გადაწყვეტს. უძილობის გარდა ტრევისს მარტოობა და საკუთარი ცხოვრების უშინაარსობა აწუხებს. მას მოეწონება ბეთსი (სიბილ შეფერდი), რომელიც სენატორ პალანტაინის საპრეზიდენტო კამპანიის მხარდამჭერია. ტრევისიც გადაწყვეტს, პალანტაინის მხარდამჭერი გახდეს და როდესაც სენატორი მას შემთხვევით მანქანაში ჩაუჯდება და ჰკითხავს, რა სჭირდება ამერიკას, ტრევისი ამბობს, რომ ის ნაგვისაგან უნდა გათავისუფლდეს. თავდაპირველად კეთილგანწყობილი ბეთსი მიამიტ ტრევისს გაექცევა, როდესაც ის პორნო-კინოში დაპატიჟებს. ამის შემდეგ ტრევისი გადაწყვეტს, თავისი ცხოვრება შეცვალოს. ტრევისი ორი მიმართულებით ფიქრობს, იმისათვის, რომ თავისი ცხოვრება მნიშვნელოვნად ჩათვალოს, მას ვიღაცაზე, მაგალითად ბეთსიზე ზრუნვა სჭირდება. მეორე მხრივ კი, თვითდამკვიდრებისათვის მას სჭირდება „ნაგავი“, მასზე უარესი, იმის შეგრძნება, რომ ის არ არის ყველაზე უსარგებლო და არავისათვის საჭირო.

ტრევისი  იარაღის მთელ არსენალს იყიდის და აქტიურად დაიწყებს ვარჯიშს. პირველი, რასაც ტაქსისტი თავისი ცხოვრების ახალ ეტაპზე აკეთებს, ახალგაზრდა აფროამერიკელის მკვლელობაა, რომელიც პატარა მაღაზიას ქურდავს. ბეთსის მერე, მეორე მცდელობა, ვინმეზე იზრუნოს, თინეიჯერი მეძავი ირისია (ჯუდი ფოსტერი). ტრევისი ცდილობს მას ფული მისცეს და მშობლებთან დააბრუნოს, მაგრამ ირისს მისი ოღრაში მეთიუ (ჰარვი კაიტელი) გადააფიქრებინებს.

ტრევისი, რომელმაც საბოლოოდ აიცრუა სიცოცხლეზე გული, თავგანწირულ ნაბიჯს გადადგამს და გადაწყვეტს, სენატორი პალანტაინი მოკლას. „საქმეზე“ წასვლის წინ ის 500 დოლარს უგზავნის ირისს სახლში დასაბრუნებლად. ოღონდ პალანტაინის მოკვლა ტრევისს არ გამოუვა, საიდუმლო სამსახურის აგენტები მას შეამჩნევენ, ტაქსისტს კი გაქცევა მოუწევს. სამაგიეროდ ის ირისს მიადგება, გზად კი ჯერ ოღრაშ მეთიუს, ბორდელის უსახელო ყარაულს და ადგილობრივ მაფიოზოსაც მიაყოლებს, მაგრამ თვითონაც მძიმედ დაიჭრება.

ფილმის ეპილოგში ვიგებთ, რომ ირისი დაუბრუნდა მშობლებს, თვითონ ტრევისი კი გმირი გახდა: მის გმირობას გაზეთები აღწერენ. ამ გაზეთების ამონაჭრები და ირისის მშობლების სამადლობელი წერილი ტრევისის ოთახის კედლებზეა გამოკრული. ტრევისი ჩვეულებრივად აგრძელებს ტაქსისტობას, ოღონდ ცხოვრების უაზრობა მას აღარ ტანჯავს: თავი უკვე დაიმკვიდრა, თან იმდენად, რომ ბეთსის, რომელიც მას შემთხვევით ჩაუჯდება მანაქანაში და რომელმაც იცის, რომ გმირს ელაპარაკება, მანქანიდან ისე ჩამოსვამს, ფულს არ გამოართმევს, მაგრამ არც მასთან შეხვედრის სურვილს გამოთქვამს. ტრევისი ბედნიერი თუ არა, კმაყოფილი მაინც არის.

ახლა კი ვნახოთ, რა არის ტრევისის კმაყოფილების წყარო: ის, რომ ტაქსისტი, აგრესიული და მორასისტო ადამიანი, გმირი გახდა, შემთხვევითობაა. მარტივად შეიძლებოდა, პრეზიდენტობის კანდიდატი მოეკლა და გმირის კი არა, ბოროტის სახელი დაემკვიდრებინა – მისი არჩევანი არ ყოფილა შეგნებული. მთავარი მისთვის მკვლელობა იყო, მკვლელობა, რომელიც მას საკუთარ არსებობას დაუმტკიცებდა და რამე მნიშვნელობას (სულ ერთია, დადებითს თუ უარყოფითს) მაინც შესძენდა.

უკეთესად რომ აღვწერო, რა ხდება ტრევისის თავში, იტალიელი ფილოსოფოსის, ჯორჯო აგამბენის მოშველიება მომიწევს. 1995 წელს აგამბენმა გამოაქვეყნა წიგნი „ჰომო საკერი. სუვერენული ძალა და სუფთა სიცოცხლე“. ჰომო საკერი რომაული სამართლის ფიგურაა და კანონგარეშე გამოცხადებულ ადამიანს ნიშნავს, ისეთს, რომელსაც არანაირი კანონი აღარ იცავს – ის ყველას შეუძლია მოკლას (და ამავდროულად არ შეიძლება მისი მსხვერპლად შეწირვა). ჰომო საკერის პარალელური ფიგურა (აბსოლუტური) სუვერენია, რომელიც ასევე კანოგარეშეა (არ ექვემდებარება არცერთ კანონს) თავისი ქვეშევრდმების სიკვდილსა და სიცოცხლეს განაგებს (მისთვის ყველა ქვეშევრდომი ჰომო საკერია, ისევე, როგორც ჰომო საკერისათვის ყველა ადამიანი სუვერენია).  ჰომო საკერიცა და სუვერენიც პარადოქსულად ერთდროულად კანონის გარეთაც არიან და კანონის შიგნით, სამართლის სიტემა მათ არსებობაზეა მიბმული, ორივე სამართლის ზღვარს განასახიერებს, საიდანაც საერთოდ შეგვიძლია სამართალზე ლაპარაკი, ორივე ის გამონაკლისია, რომლიც ნორმის გაგების საშუალებას გვაძლევს.

ჰომო საკერი „სუფთა“, ბიოლოგიურობამდე დაყვანილი სიცოცხლეა – მას არავითარი სოციალური ფასეულობა აღარ ენიჭება (თანამედროვეობაში ჰომო საკერი საკონცენტრაციო ბანაკის ტუსაღია. საკონცენტრაციო ბანაკს, როგორც თანამედროვეობის პარადიგმას, ეძღვნება ჰომო საკერის III წიგნი „რა დარჩა ოსვენციმიდან. არქივი და მოწმე (1998)).

აგამბენის სუვერენულობის თეორიის აღწერას აქ არ დავიწყებ, უბრალოდ ამ კონტექსტისათვის ერთ საინტერესო ადგილზე შევჩერდები. ჰომო საკერის II წიგნში „საგანგებო მდგომარეობა“ (2003), აგამბენი საგანგებო მდგომარეობას, რომელსაც ის თანამედროვეობაში მართვის წამყვან პარადიგმად მიიჩნევს, სხვათა შორის აღწერს არა როგორც აბსოლუტურ ძალაუფლებას, არამედ როგორც კანონისგან თავისუფალ სივრცეს (უფრო სწორად არა-სივრცეს, ატოპოსს), სადაც ძალა და უფლება ერთმანეთს ემიჯნება და მხოლოდ ძალა მოქმედებს. ამ მდგომარეობის აღსაწერად ის, სხვათა შორის,  იყენებს რომაული სამართლის ფიგურას iustitium,  რომელშიც ხელისუფალნი (მაგ. კონსული), მოქმედებენ საკუთარი imperium-ის (უფლებამოსილების) გარეშე (რადგანაც მათი უფლებამოსილება შეჩერებულია), ანუ როგორც კერძო პირები და ნებისმიერი კერძო პირი მოქმედებს როგორც ხელისუფალი. ანუ, ყველა ადამიანს აქვს ერთნაირი ხელისუფლება, რაც, პრინციპში, ნიშნავს, რომ მარტო ძალა მოქმედებს.

ამ მდგომარეობას, კანონის ნულოვან წერტილს, როგორც მას აგამბენი უწოდებს, კვლავ ძალადობის მიკროფიზიკასთან მივყავართ: ეს არ არის ერთი სუვერენის ძალადობა ქვეშევრდომებზე, ეს არის, როგორც აგამბენი წერს „ფლუქტუირებადი“, მცოცავი სუვერენულობა, რომელიც ყველა ადამიანს აქვს, მაგრამ ამავდროულად ყველა ადამიანია ჰომო საკერიც.

ჩვენს ტაქსისტს რომ დავუბრუნდეთ, ის სწორედ ამ ანომიურ მდგომარეობას ქმნის (ოღონდ მარტო თავისი თავისათვის) და გადაწყვეტს აღიჭურვოს სუვერენულობით, რომელიც მას კანონის მიხედვით არ გააჩნია. ტრევისი სხვისი სიცოცხლის მნიშვნელობის დაკნინების ხარჯზე უდასტურებს თავის თავს, რომ ის ადამიანია, რომ მის ცოხვრებას აქვს აზრი და მნიშვნელობა.  ის, რომ ტრევისი პრეზიდენტობის კანდიდატის მაგივრად დამნაშავეებს კლავს, შემთხვითობაა, მაგრამ სწორედ ეს შემთხვევითობა ამ დამნაშავეებს „ჰომო საკერებად“ აქცევს: ტრევისი როგორც იქნა, პოულობს ადამიანებს, რომლებიც მასზე უარესები არიან და რომლების ხარჯზეც შეიძლება მის ცხოვრებას აზრი მიენიჭოს არა მარტო მისთვის, არამედ საზოგადოებისთვისაც.

ტრევისის შემთხვევაში მინიატურულად თამაშდება (ახალი) სამართლის დაფუძნების სიუჟეტი, როდესაც სუვერენი თავისი სუვერენული გადაწყვეტილებით, ძალადობრივი აქტით ახალ სამართალს აფუძნებს, რომელიც ამიერიდან ყველამ უნდა დაიცვას, ქმნის ახალ სამართლებრვი რეალობას. ოღონდ ეს სამართლებრივი რეალობა ვერ შეიქმნება ვიღაცის სამართლებრივი სივრციდან გაძევების ხარჯზე. ტრევისი, თვითონ „პოტენციური“ ჰომო საკერი, ძალადობის მეშვეობით ხდება სუვერენი. მაგრამ მარტო ტრევისის გადაწყვეტილება საკმარისი არ არის. მას „ავტორიზაცია“ სჭირდება.

ის, რომ მისი „მსხვერპლი“ პალანტაინი კი არა, ოღრაში მეთიუ, ბორდელის დარაჯი და მაფიოზო არიან, შემთხვევითობაა – ოღონდ ეს შემთხვევითობა იმას გვიჩვენებს, რომ საზოგადოებამ ტრევისის არჩევანი მიიღო და აღიარა. აღიარა დამნაშავეები ჰომო საკერებად, რომლებიც, პრინციპში, შეიძლება მოკლა და ამისათვის არ დაისაჯო. აი ეს, თავისზე უარესების „სწორად“ არჩევა, აქცევს ტრევისს საზოგადოების (დაფასებულ) წევრად სხვისი სიცოცხლის ფასის სრული დევალვაციის ხარჯზე.

ახლა კი რატომ ვფიქრობ, რომ ეს ფილმი სინამდვილეში საქართველოს (ერთ-ერთ) ეროვნულ პრობლემას აღწერს. ძალადობა და ძალადობის კულტი, რომელიც განსაკუთრებით 80-იანი წლების ბოლოდანაა საქართველოში გამეფებული, სწორედ ამ საკუთარი თავის და ადგილის, საკუთარი ცხოვრების აზრის და მნიშვნელობის დაკარგვის შედეგი მგონია. საქმე მარტო იმაში არაა, რომ ცხოვრების აზრი ბევრს დაუკარგავს, არამედ იმაშიც, მთელი ქვეყანაც ვერ გარკვეულა, სად და როგორი უნდა იყოს მისი ადგილი. ადამიანებიც და ქვეყანაც თავისზე უარესს ეძებენ, ისეთ უარესს, რომლის ხარჯზეც შეიძლება შენი ადამიანობა შენივე თავს დაუმტკიცო (აფხაზეთის ომიც ამ პრობლემის გამოძახილი მგონია).  ძალადობა, სხვაზე ძალადობა, ერთადერთი ფორმაა, რომელიც ასეთ ადამიანს საკუთარი არსებობის აზრიანობაში არწმუნებს. იმაში, რომ არსებობს ვიღაც, ვინც მასზე უარესი და საწყალია, და რომლის კიდევ უფრო დაჩაგვრით და დამცირებით ებღაუჭები იმ ზღვარს, რომლის მიღმაც „ღირსებას გართმევენ“. 

იმ ადამიანის შემთხვევა, რომელიც თვითონ დგას „ქვედა“ ზღვართან და ისტერიულად ცდილობს, ამ ზღვარს არ გადასცდეს, შეიძლება უფრო ნათლად აჩვენებდეს ზოგადად ადამიანის მდგომარეობას, რომელიც, საკუთარი ადამიანობის, საკუთარი თავის მიმართ პატივისცემის, საკუთარი ცხოვრებისათვის აზრის მინიჭებას მხოლოდ სხვის, ისეთი ადამიანის ხარჯზე ახერხებს, რომელიც შეუძლია ადამიანად არ ჩათვალოს და პირდაპირი ან გადატანითი მნიშვნელობით გადააბიჯოს. საზოგადოება კი მაშინ შედგება საზოგადოებად, როდესაც, ასეთ გარიყულებზე კონსენსუსს მიაღწევს. მე მგონია, რომ დღევანდელ მსოფლიოში ასეთი როლი მესამე სამყაროს აქვს მიკუთვნებული. ჩვენ ყოველთვის ვიღაცის ხარჯზე ვცხოვრობთ, ისეთის, ვისი გარიყვაც დანაშაულად და ბოროტებად არ მიგვაჩნია.

(იხ. ასევე: ზაალ ანდრონიკაშვილი, ძალადობის მიკროფიზიკა)

სააღდგომო ეპისტოლეში საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის კათალიკოს პატრიარქმა ილია II-მ აბორტების აკრძალვა მოითხოვა. ამ ინიციატივას ოპერატიულად აეტორღიალა დეპუტატი დავითაშვილი, რომელმაც აბორტების შეზღუდვა მოითხოვა და საკუთარი ნულოვანი პოლიტიკური ავტორიტეტის ამაღლების მცდელობების ასეთი ხერხების თვალსაზრისით პოლიტიკური სივრციდან გამქრალი ქრისტიან-დემოკრატები წარმატებით ჩაანაცვლა. თეოლოგიურ არგუმენტაციას ახლა საერთოდ არ შევეხები, ოღონდ შევნიშნავ, რომ რელიგიას საკუთარი ავტორიტეტი უნდა ჰყოფნიდეს მორწმუნეების საკუთარი სიტყვის სისწორეში დასარწმუნებლად და არ უნდა მოითხოვდეს ამისათვის სახელმწიფოს რეპრესიული აპარატის ჩართვას. და თუ ითხოვს, ან საკუთარ ავტორიტეტში არაა დარწმუნებული, ან საკუთარ სისწორეში. პატრიარქის ეპისტოლის ძალიან კარგი ანალიზი გააკეთა მირიან გამრეკელაშვილმა. მიუხედავად ამისა, ამ წერილის დაწერა სხვა, შედარებით ლიბერალური ბანაკიდან წამოსულმა პოზიციამ გადამაწყვეტინა.

„აბორტი – მკვლელობაა“, გვეუბნებიან ამ პოზიციის დამცველები, რომელთა დამოკიდებულება ეკლესიისას მთლიანად ემთხვევა, ოღონდ თეოლოგიურ არგუმენტაციაზე უარს ამბობს, თან ერთ დათქმას აკეთებს: აბორტი მკლველობაა გარდა იმ შემთხვევისა, როდესაც დედის სიცოცხლეს საფრთხე ემუქრება. მათი არგუმენტი ასეთია: ჩანასახის სისოცხლე ისეთივე სიცოცხლეა, როგორც სხვა ადამიანისა და ამიტომ აუცილებელია მისი დაცვა, ხოლო ამ სიცოცხლის მოსპობა მკვლელობაა.

მოდი ვნახოთ, სად წაგვიყვანს ეს არგუმენტი. თვალი გადავავლოთ იმ ქვეყნების კანონმდებლობებს, რომლებიც აბორტს კრძალავენ. მაგალითისათვის, გერმანიის სისხლის სამართლის კოდექსის § 218 ორსულობის ხელოვნურად შეწყვეტისათვის სამწლიან პატიმრობას ან ფულად ჯარიმას ითვალისწინებს. იმ შემთხვევაში, თუ ორსულობის შეწყვეტა ქალის ნების გარეშე მოხდა - 5 წელიწადს, ხოლო იმ შემთხვევაში, თუ ორსული თვითონ შეწყვეტს ორსულობას, მას ერთ წლამდე თავისუფლების აღკვეთა ან ფულადი ჯარიმა ეკისრება. მიუხედავად ამისა, გერმანული კანონმდებლობა ფორმალურად იმდენ გამონაკლისს აწესებს, რომ ქალს ორსულობის შეწყვეტის სურვილი თუ ექნა, ამის გაკეთებას ლეგალურად ყოველთვის შეძლებს.

არის სამი გამონაკლისი:

1. თუ ორსულს მშობიარობის შეწყვეტა უნდა ემოციური ან სოციალური მიზეზით, მაშინ უნდა გაიაროს კონსულტაცია სახელმწიფოს მიერ ლიცენზირებულ სააგენტოში. დასტურის შემდეგ ორსულობის შეწყვეტა ლეგალურად ითვლება.

2. არ ისჯება ორსულობის შეწყვეტა, თუ ორსულობა ჯანმრთელობისთვის არის საზიანო.

3. იურიდიული მაჩვენებლებით (მაგ. გაუპატიურების შემთხვევაში) მშობიარობის შეწყვეტა ლეგალურია.

218-ე §-ის მოქმედება მთავრდება მშობიარობის დაწყებისთანავე. ამ პერიოდიდან იურიდიული თვალსაზრისით მშობიარობის შეწყვეტა მკვლელობად ითვლება (სხვადასხვა პირობებში სხვადასხვა სიმძიმით, 5 წლიდან უვადო პატიმრობამდე) და საბუთდება იმით, რომ ახალშობილს უფრო ძლიერი სამართლებრივი დაცვა სჭირდება.

უსაგნო დებატებში რომ არ ჩავერთოთ, ადამიანია თუ არა ჩანასახი, მაინც ცხადი ხდება, რომ კანონი (ამ შემთხვევაში გერმანული კანონმდებლობა მხოლოდ ერთ-ერთ მაგალითად გამოგვადგება მრავალთაგან) განასხვავებს ორსულობის შეწყვეტას მკვლელობისაგან, განასხვავებს ჩანასახის და (ახალ)შობილის სიცოცხლეს და მეორეს უფრო მკაცრად იცავს და, შესაბამისად, მისი ხელყოფისათვის უფრო მკაცრ სასჯელს აწესებს.

მოდი, ახლა სამართლებრივ პრობლემას მეორე მხრიდან შევხედოთ და ვიკითხოთ, ვინ, რატომ, როგორ და რის საფუძველზე იცავს ჩანასახის სიცოცხლის უფლებას. ამ უფლების დაცვას სახელმწიფო იჩემებს. მაგრამ სიტუაციას თუ რეალურად შევხედავთ, სახელმწიფო სულაც არ იცავს ჩანასახის სიცოცხლის უფლებას, იმიტომ რომ ის ნებისმიერ შემთხვევაში (ყველა სახელმწიფოში) არ უზრუნველყოფს დედას სათანადო პირობებით, არ აძლევს მას დახმარებას იმ შემთხვევაში, თუ მას არ აქვს შემოსავალი და, ზოგადად, სულაც არ ზრუნავს იმაზე, რომ ბავშვი ჯანმრთელი დაიბადოს ან საერთოდ გაჩნდეს. ერთადერთი, რასაც ის უფრთხილდება, ჩანასახის ფიზიკური უსაფრთხოებაა (არა ის, რომ მას არაფერი არ დაემართოს, არამედ ის, რომ ის არ გახდეს ძალადობის მსხვერპლი).

ეს განსხვავება სიცოცხლეს და უსაფრთხოებას შორის, ჩემი აზრით, ცენტრალურია, იმიტომ რომ, ასევე ჩემი აზრით, რეალურ სამართლებრივ პრობლემას ჩანასახის სიცოცხლესთან არანაირი კავშირი არ აქვს, სამაგიეროდ პირდაპირი კავშირი აქვს თანამედროვე სახელმწიფოს ხელში XVII საუკუნიდან მოყოლებული ყოველგვარი სუვერენულობის აკუმულირებასთან და ყველა სხვა სუვერენულობის გაუქმებასთან. თუკი სუვერენულობას თავისი უკიდურესი ფორმით განვმარტავთ, როგორც სიკვდილ-სიცოცხლის შესახებ გადაწყვეტილების უფლებას, ქალის სუვერენულობა საკუთარ სხეულზე ადამიანის სუვერენულობის ერთ-ერთი ბოლო ბასტიონია სახელმწიფოს სუვერენულობის წინაშე. (კიდევ ერთ ასეთად შეგვიძლია მივიჩნიოთ იარაღის ულიცენზიოდ ქონის უფლება აშშ-ში, საკუთარ სახლში თავდამსხმელის მოკვლის უფლება ან ადეკვატური თავდაცვისას მოკვლის უფლება.)

არგუმენტი ვინმემ მთლად ყურით მოთრეულად რომ არ ჩათვალოს, პატარა ისტორიული ექსკურსის გაკეთება მომიწევს: ძველ რომში ოჯახის მამას საკუთარ სახლში ჰქონდა თავისი ოჯახის წევრების მიმართ (ასეთებად არა მარტო ჩვენი დღევანდელი გაგებით ოჯახის წევრები, არამეთ მთელი ჯალაბი ითვლებოდა) განუსაზღვრელი უფლებები სიკვდილ-სიცოცხლის უფლების ჩათვლით. ამ უფლების შეკვეცილი, მაგრამ მაინც გადმონაშთია მშობლების ავტორიტეტი ბავშვზე იქამდე, სანამ ის სრულწლოვანი გახდება. სახელმწიფოს ჩარევა მშობლების დისკრეციაში შეზღუდულია, თუმცა ბავშვის უფლებები, მართალია, სხვასხვა სახელმწიფოში სხვანაირად, მაგრამ მაინც საკმაოდ მკაფიოდ არის ჩამოყალიბებული. აქაც, ადამიანის ცხოვრებას თუ განვიხილავთ ერთიანად ჩანასახიდან სრულწლოვანებამდე, მშობლების დისკრეცია, სუვერენულობა მის მიმართ კლებულობს მის განვითარებასთან ერთად და მთლიანად სრულდება, როდესაც ადამიანი სრულწლოვანი გახდება (სრულწლოვანების ასაკიც სხვადასხვა ქვეყნებში განსხვავებულია). ადამიანი სრულიად სუვერენულია გადაწყვიტოს, გააჩინოს თუ არა ბავშვი, მაგრამ სახელმწიფო მას სუვერენულობას აკლებს ბავშვის ჩასახვის მომენტიდან მის სრულწლოვანებამდე.

ჩემი არგუმენტი, რომ რეალურად თანამედროვე სამართალში ყურადღება ჩანასახის სიცოცხლის უფლებაზე კი არა, სახელმწიფოს სუვერენულობის სისრულეზეა მიმართული, ის არის, რომ სახელმწიფოს არ აქვს არც ორსულობის შეწყვეტის სხვადასხვა ფორმის და, მით უმეტეს, არც ორსულობის კონტროლის არანაირი მექანიზმი. რეალურად, ჩანასახის სიცოცხლის უზრუნველყოფა მას არ შეუძლია, მაგრამ მოქმედებს ყველანაირი სუვერენულობის თავისთან აკუმულირების ლოგიკით.

ახლა იმათ პოზიციას რომ დავუბრუნდეთ, ვინც აბორტს მკვლელობად მიიჩნევს, იოლად აღმოვაჩენთ შინაგან წინააღმდეგობას. „მკვლელობა“ დაშვებულია, თუ დედის სიცოცხლეს საფრთხე ემუქრება. თუკი მივიჩნევთ, რომ ჩანასახის სიცოცხლე ისეთივეა, როგორც დაბადებული ადამიანისა, მაშინ ამ არგუმენტის ანალოგიურ სამართლებრივ ფიგურად ადეკვატური თავდაცვა უნდა განვიხილოთ (როდესაც მკვლელობა არ ითვლება დანაშაულად). თუკი არ გვინდა წარმოვიდგინოთ აბსურდული სიტუაცია, როდესაც ჩანასახს დედის მიმართ ბოროტი განზრახვა მიეწერება და მის შეგნებულ მოკვლას ცდილობს, მაშინ იოლად მივხვდებით, რომ ეს სამართლებრივი ანალოგია შორს ვერ წაგვიყვანს. აშკარა გახდება, რომ მათთვისაც, ვინც აბორტს მკვლელობად მიიჩნევს, არსებობს იერარქია ჩანასახის სიცოცხლეს და დაბადებულის (დედის) სიცოცხლეს შორის და რომ მეორე უფრო მეტს „იწონის“, ვიდრე პირველი.

აშკარაა, რომ სამართალი ამ შემთხვევაში იმავე სირთულის წინაშე დგას, რომელიც აბორტის მკვლელობად მიმჩნევებსაც აწუხებთ: ჩანასახის სიცოცხლე სიცოცხლეა, მაგრამ „რაღაცნაირად“ არასრულფასოვანი და სრულფასოვანთან შედარებით ნაკლებად ღირებული. რაც უფრო „ემსგავსება“ ჩანასახი ადამიანს, მით უფრო იზრდება მისი სამართლებრივი დაცვა. ანუ იმ გზაზე, რომელსაც ადამიანი გადის სპერმატოზოიდიდან სრულწლოვანებამდე, მისი უფლებები (სიცოცხლის უფლებიდან დაწყებული, სამოქალაქო უფლებებით დამთავრებული) საფეხურებრივად მატულობს. სპერმატოზოიდზე რომ აღარ შევჩერდეთ, განაყოფიერებულ კვერცხუჯრედს გარკვეული (სხვადასხვა კანონმდებლობის მიხედვით სხვადასხვა) საფეხურიდან ენიჭება სიცოცხლის უფლება.

პრობლემა აქ არ მთავრდება. მიუხედავად იმისა, რომ იმათი არგუმენტები, ვინც აბორტს მკვლელობად თვლის, სამართლებრივად არაფრისმთქმელია, – „მკვლელობა“ რიტორიკულ ილეთად იქცევა, რომლის მიზნების და მოტივების გარჩევას ახლა არ შევუდგები, – მათ მაინც რჩებათ ეთიკური არგუმენტი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს მოკვლა იურიდიული თვალსაზრისით მვკლელობა არ არის, შემდეგი შეკითხვა მის ეთიკურ გამართლებულობას ან გაუმართლებლობას შეეხება.

ეთიკური პრობლემაც რამდენიმე ასპექტს მოიცავს: პირველი ისევ მოკვლის საკითხს ეხება. როგორც ვნახეთ, აბორტის შეზღუდვის მომხრეთათვისაც, ჩანასახის სიცოცხლე გარკვეულ სიტუაციებში ნაკლებად ფასობს, ვიდრე ქალისა, ანუ ჩანასახის სიცოცხლეს მათთვისაც არ აქვს აბსოლუტური ღირებულება (ისევე, როგორც სიკვდილით დასჯის მომხრეთათვის ადამიანის სიცოცხლეს არ აქვს აბსოლუტური ღირებულება, მაგრამ ამ შემთხვევაში დამნაშავე კარგავს სიცოცხლის უფლებას დანაშაულის გამო, ამიტომ ჩანასახთან შედარება აქაც არასწორი იქნება). სად გადის ზღვარი ამ მეტსა და ნაკლებს შორის? ავსტრალიელი ეთიკოსი, პიტერ ზინგერი, მაგალითად, მიიჩნევს, რომ ჩანასახის სიცოცხლეს დამოუკიდებელი მნიშვნელობა (და ღირებულება) იმ მომენტიდან ენიჭება, როდესაც მას უჩნდება ტკივილის განცდა და ცნობიერება, იქამდე კი მისი არსებობა ქალის სურვილზეა დამოკიდებული.

უფრო ტრადიციული, რელიგიიდან მომდინარე ეთიკური პოზიციები ჩანასახის დამოუკიდებელ ღირებულებას ჩასახვის მომენტიდან ხედავენ (ჩანასახს აქვს მომავლის უფლება).

ამ ორ პოზიციას შორის რაიმე ობიექტური კრიტერიუმით უპირატესობის დადგენა შეუძლებელია. მაგრამ რადგანაც ობიექტურად გადაწყვეტა შეუძლებელია (და ეს ხდის გაჩენა-არგაჩენის არჩევანს ეთიკურს), სწორედ ამიტომ ეს არჩევანი წყვილის და უკიდურეს შემთხვევაში ქალის გასაკეთებელია. არ ვიცი, ვის შეიძლება ეგონოს, რომ ეს არჩევანი ან ადვილია ან სასიამოვნო. ის საკმარისად მძიმეა იმისათვის, რომ მთელი ცხოვრება გახსოვდეს და გაწუხებდეს და არცერთ კაცს არასოდეს ექნება საკმარისი ემპათია ამის გასაგებად. და რადგანაც ეს არჩევანი ასეთი მძიმეა, მას ვერასოდეს ვერავინ მიიღებს ან განსჯის უკეთ და უფრო სამართლიანად, ვიდრე ქალი, რომელიც იღებს გადაწყვეტილებას, გააჩინოს ან არ გააჩინოს ბავშვი. ეს არის მთავარი და სუვერენული გადაწყვეტილება, ვადები, სამედიცინო და იურიდიული მაჩვენებლები და ა.შ. კი უკვე ამ გადაწყვეტილებიდან გამომდინარეობს.

დამთავრება აქაც შეიძლებოდა, მაგრამ მოდი, იმ პოზიციის იმპლიკაციების დადგენას შევეცადოთ, რომელიც ჩანასახის სიცოცხლის დაცვაზე პრეტენზიას აცხადებს.

ისინი, ვინც ჩანასახის უფლებას ამა თუ იმ მოტივით იცავენ, იმპლიციტურად გულისხმობენ გამრავლების გარკვეულ იმპერატივს: იმას, რომ გაჩენა ძირითადად (თუმცა არა ნებისმიერ შემთხვევაში) უკეთესია არგაჩენაზე. ამ ეთიკური პოზიციის საფუძველი ადამიანისათვის რეპროდუქციული პრიმატის, გამრავლების ვალდებულების დაწესებაა – ის, რაც ემსახურება გამრავლებას, კარგია, რაც არა – ცუდი (რელიგიური ცოდვა ან მისი სეკულარული შესატყვისი – დანაშაულია). შემდეგი იმპლიციტური დაშვებაა, რომ ეს გამრავლების ვალდებულება არსებობს ვიღაცის, (მაგალითად, საზოგადოების ან სახელმწიფოს) წინაშე. სწორედ ეს ვალდებულება აძლევს საზოგადოებას, ეკლესიას ან სახელმწიფოს უფლებას, მოსთხოვოს ქალს ამ ვალდებულების შესრულება. ჩანასახი, ჩასახული ცხოვრება, დედას კი არ ეკუთვნის, ვიღაც სხვისი საკუთრებაა.

ზემოთ უკვე გავარკვიეთ, რატომ ცდილობს სახელმწიფო ქალის სხეულზე კონტროლის დაწესებას (გარდა სუვერენულობისა, თანამედროვე სახელმწიფოს – განსაკუთრებით კარგი მაგალითი ჩინეთი და ისრაელია – პირდაპირი ბიოპოლიტიკური ინტერესები აქვს და პოპულაციაზე კონტროლი სახელმწიფო პოლიტიკის რანგში ჰყავს აყვანილი. ისრაელში აბორტი იმავე ბიოპოლიტიკური მოტივებით არის აკრძალული, რა მოტივითაც ის ჩინეთში დაშვებული და მისასალმებელია). მაგრამ რა აძლევს საზოგადოებას – ან ზოგადად სხვა ადამიანს – უფლებას, ჩანასახის სიცოცხლეზე პრეტენზია გამოაცხადოს და მის დამცველად მოგვევლინოს, ქალზე უკეთ იცოდეს, უნდა გააჩინოს თუ არა?

განმარტება შეიძლება ორი იყოს: პირველი ისევ სამართალთან მიგვიყვანს. ჩვენი დღევანდელი სამართალი, გინდა რომაულ ტრადიციაში და გინდაც ჩვეულებითი სამართლის ტრადიციაში მდგომი, თეთრკანიანი მორწმუნე მამაკაცის თარგზეა გამოჭრილი. ადამიანის უფლებების ისტორიას თუ გადავავლებთ თვალს, სხვების უფლების გათანაბრება ხდებოდა კერძო სამართლის ფიზიკური პირის უფლებებთან, რომლის მოდელიც სწორედაც თეთრკანიანი მორწმუნე მამაკაცი იყო (რომელსაც მაშინ, როდესაც რომაულს ქრისტიანული შეერწყა, ნორმის სახით ჰეტეროსექსუალობაც დაემატა). ამ სამართლისთვის ქალი ანომალიას წარმოადგენდა (ათენური პოლიტიკური კულტურის ფანტაზმა, მაგალითად, კაცების ავტოქთონური დაბადება იყო, მიწიდან, ქალის გარეშე - პოლიტიკური კულტურა ქალის იზოლირებას და იგნორირებას ახდენდა). ქალის სხეულზე კონტროლის დაწესება სწორედ ამ ტრადიციაში (ამ ტრადიციის რელიქტად) შეგვიძლია განვიხილოთ.

მეორე განმარტება ფსიქოანალიტიკურია, თუმცა ახლოს არის პირველთან. ფსიქოანალიზის დამფუძნებლის, ზიგმუნდ ფროიდის მოსწავლემ, ოტო რანკმა 1924 წელს გამოაქვეყნა წიგნი „დაბადების ტრავმა“. განსხვავებით ფროიდისაგან, რომელსაც ფსიქოანალიზის „მასკულინური“ მოდელი ჰქონდა, რანკისათვის ცენტრალური მოვლენა ის ტრავმა იყო, რომელსაც ბავშვი დედის სხეულის დატოვებისას იღებდა (დედის სხეულში ყოფნა ბავშვისათვის სამოთხისეულ მდგომარეობად არის აღწერილი, რომლის მიღწევას და გამეორებასაც ადამიანი ცხოვრების განმავლობაში ცდილობს). დაბადების ტრავმა რანკისათვის იყო ყველა შემდეგი ფობიის საფუძველი სიკვდილის შიშის ჩათვლით. სწორედ ეს სიკვდილის შიში მინდა განსაკუთრებით გამოვყო. ამ შიშის უკუპროექცია ხდება პრენატალურ მდგომარეობაზეც. ამიტომ ადამიანს უჭირს, აპატიოს ქალს ის გაურკვევლობის პერიოდი, როდესაც მისი ბედი ჯერ კიდევ გადაუწყვეტელი იყო და ქალზე იყო დამოკიდებული, გააჩენდა თუ არა. სწორედ ეს უკუპროეცირებული შიში საკუთარი არდაბადებულობის გამო მგონია ის მთავარი მოტივი, რომელიც სხვა ადამიანებს (რატომღაც ძირითადად კაცებს) აძლევს იმის უფლებას, ქალს, რომელიც გადაწყვეტს, არ გააჩინოს, მკვლელი დაუძახოს.