ბლოგები

სააღდგომო ეპისტოლეში საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის კათალიკოს პატრიარქმა ილია II-მ აბორტების აკრძალვა მოითხოვა. ამ ინიციატივას ოპერატიულად აეტორღიალა დეპუტატი დავითაშვილი, რომელმაც აბორტების შეზღუდვა მოითხოვა და საკუთარი ნულოვანი პოლიტიკური ავტორიტეტის ამაღლების მცდელობების ასეთი ხერხების თვალსაზრისით პოლიტიკური სივრციდან გამქრალი ქრისტიან-დემოკრატები წარმატებით ჩაანაცვლა. თეოლოგიურ არგუმენტაციას ახლა საერთოდ არ შევეხები, ოღონდ შევნიშნავ, რომ რელიგიას საკუთარი ავტორიტეტი უნდა ჰყოფნიდეს მორწმუნეების საკუთარი სიტყვის სისწორეში დასარწმუნებლად და არ უნდა მოითხოვდეს ამისათვის სახელმწიფოს რეპრესიული აპარატის ჩართვას. და თუ ითხოვს, ან საკუთარ ავტორიტეტში არაა დარწმუნებული, ან საკუთარ სისწორეში. პატრიარქის ეპისტოლის ძალიან კარგი ანალიზი გააკეთა მირიან გამრეკელაშვილმა. მიუხედავად ამისა, ამ წერილის დაწერა სხვა, შედარებით ლიბერალური ბანაკიდან წამოსულმა პოზიციამ გადამაწყვეტინა.

„აბორტი – მკვლელობაა“, გვეუბნებიან ამ პოზიციის დამცველები, რომელთა დამოკიდებულება ეკლესიისას მთლიანად ემთხვევა, ოღონდ თეოლოგიურ არგუმენტაციაზე უარს ამბობს, თან ერთ დათქმას აკეთებს: აბორტი მკლველობაა გარდა იმ შემთხვევისა, როდესაც დედის სიცოცხლეს საფრთხე ემუქრება. მათი არგუმენტი ასეთია: ჩანასახის სისოცხლე ისეთივე სიცოცხლეა, როგორც სხვა ადამიანისა და ამიტომ აუცილებელია მისი დაცვა, ხოლო ამ სიცოცხლის მოსპობა მკვლელობაა.

მოდი ვნახოთ, სად წაგვიყვანს ეს არგუმენტი. თვალი გადავავლოთ იმ ქვეყნების კანონმდებლობებს, რომლებიც აბორტს კრძალავენ. მაგალითისათვის, გერმანიის სისხლის სამართლის კოდექსის § 218 ორსულობის ხელოვნურად შეწყვეტისათვის სამწლიან პატიმრობას ან ფულად ჯარიმას ითვალისწინებს. იმ შემთხვევაში, თუ ორსულობის შეწყვეტა ქალის ნების გარეშე მოხდა - 5 წელიწადს, ხოლო იმ შემთხვევაში, თუ ორსული თვითონ შეწყვეტს ორსულობას, მას ერთ წლამდე თავისუფლების აღკვეთა ან ფულადი ჯარიმა ეკისრება. მიუხედავად ამისა, გერმანული კანონმდებლობა ფორმალურად იმდენ გამონაკლისს აწესებს, რომ ქალს ორსულობის შეწყვეტის სურვილი თუ ექნა, ამის გაკეთებას ლეგალურად ყოველთვის შეძლებს.

არის სამი გამონაკლისი:

1. თუ ორსულს მშობიარობის შეწყვეტა უნდა ემოციური ან სოციალური მიზეზით, მაშინ უნდა გაიაროს კონსულტაცია სახელმწიფოს მიერ ლიცენზირებულ სააგენტოში. დასტურის შემდეგ ორსულობის შეწყვეტა ლეგალურად ითვლება.

2. არ ისჯება ორსულობის შეწყვეტა, თუ ორსულობა ჯანმრთელობისთვის არის საზიანო.

3. იურიდიული მაჩვენებლებით (მაგ. გაუპატიურების შემთხვევაში) მშობიარობის შეწყვეტა ლეგალურია.

218-ე §-ის მოქმედება მთავრდება მშობიარობის დაწყებისთანავე. ამ პერიოდიდან იურიდიული თვალსაზრისით მშობიარობის შეწყვეტა მკვლელობად ითვლება (სხვადასხვა პირობებში სხვადასხვა სიმძიმით, 5 წლიდან უვადო პატიმრობამდე) და საბუთდება იმით, რომ ახალშობილს უფრო ძლიერი სამართლებრივი დაცვა სჭირდება.

უსაგნო დებატებში რომ არ ჩავერთოთ, ადამიანია თუ არა ჩანასახი, მაინც ცხადი ხდება, რომ კანონი (ამ შემთხვევაში გერმანული კანონმდებლობა მხოლოდ ერთ-ერთ მაგალითად გამოგვადგება მრავალთაგან) განასხვავებს ორსულობის შეწყვეტას მკვლელობისაგან, განასხვავებს ჩანასახის და (ახალ)შობილის სიცოცხლეს და მეორეს უფრო მკაცრად იცავს და, შესაბამისად, მისი ხელყოფისათვის უფრო მკაცრ სასჯელს აწესებს.

მოდი, ახლა სამართლებრივ პრობლემას მეორე მხრიდან შევხედოთ და ვიკითხოთ, ვინ, რატომ, როგორ და რის საფუძველზე იცავს ჩანასახის სიცოცხლის უფლებას. ამ უფლების დაცვას სახელმწიფო იჩემებს. მაგრამ სიტუაციას თუ რეალურად შევხედავთ, სახელმწიფო სულაც არ იცავს ჩანასახის სიცოცხლის უფლებას, იმიტომ რომ ის ნებისმიერ შემთხვევაში (ყველა სახელმწიფოში) არ უზრუნველყოფს დედას სათანადო პირობებით, არ აძლევს მას დახმარებას იმ შემთხვევაში, თუ მას არ აქვს შემოსავალი და, ზოგადად, სულაც არ ზრუნავს იმაზე, რომ ბავშვი ჯანმრთელი დაიბადოს ან საერთოდ გაჩნდეს. ერთადერთი, რასაც ის უფრთხილდება, ჩანასახის ფიზიკური უსაფრთხოებაა (არა ის, რომ მას არაფერი არ დაემართოს, არამედ ის, რომ ის არ გახდეს ძალადობის მსხვერპლი).

ეს განსხვავება სიცოცხლეს და უსაფრთხოებას შორის, ჩემი აზრით, ცენტრალურია, იმიტომ რომ, ასევე ჩემი აზრით, რეალურ სამართლებრივ პრობლემას ჩანასახის სიცოცხლესთან არანაირი კავშირი არ აქვს, სამაგიეროდ პირდაპირი კავშირი აქვს თანამედროვე სახელმწიფოს ხელში XVII საუკუნიდან მოყოლებული ყოველგვარი სუვერენულობის აკუმულირებასთან და ყველა სხვა სუვერენულობის გაუქმებასთან. თუკი სუვერენულობას თავისი უკიდურესი ფორმით განვმარტავთ, როგორც სიკვდილ-სიცოცხლის შესახებ გადაწყვეტილების უფლებას, ქალის სუვერენულობა საკუთარ სხეულზე ადამიანის სუვერენულობის ერთ-ერთი ბოლო ბასტიონია სახელმწიფოს სუვერენულობის წინაშე. (კიდევ ერთ ასეთად შეგვიძლია მივიჩნიოთ იარაღის ულიცენზიოდ ქონის უფლება აშშ-ში, საკუთარ სახლში თავდამსხმელის მოკვლის უფლება ან ადეკვატური თავდაცვისას მოკვლის უფლება.)

არგუმენტი ვინმემ მთლად ყურით მოთრეულად რომ არ ჩათვალოს, პატარა ისტორიული ექსკურსის გაკეთება მომიწევს: ძველ რომში ოჯახის მამას საკუთარ სახლში ჰქონდა თავისი ოჯახის წევრების მიმართ (ასეთებად არა მარტო ჩვენი დღევანდელი გაგებით ოჯახის წევრები, არამეთ მთელი ჯალაბი ითვლებოდა) განუსაზღვრელი უფლებები სიკვდილ-სიცოცხლის უფლების ჩათვლით. ამ უფლების შეკვეცილი, მაგრამ მაინც გადმონაშთია მშობლების ავტორიტეტი ბავშვზე იქამდე, სანამ ის სრულწლოვანი გახდება. სახელმწიფოს ჩარევა მშობლების დისკრეციაში შეზღუდულია, თუმცა ბავშვის უფლებები, მართალია, სხვასხვა სახელმწიფოში სხვანაირად, მაგრამ მაინც საკმაოდ მკაფიოდ არის ჩამოყალიბებული. აქაც, ადამიანის ცხოვრებას თუ განვიხილავთ ერთიანად ჩანასახიდან სრულწლოვანებამდე, მშობლების დისკრეცია, სუვერენულობა მის მიმართ კლებულობს მის განვითარებასთან ერთად და მთლიანად სრულდება, როდესაც ადამიანი სრულწლოვანი გახდება (სრულწლოვანების ასაკიც სხვადასხვა ქვეყნებში განსხვავებულია). ადამიანი სრულიად სუვერენულია გადაწყვიტოს, გააჩინოს თუ არა ბავშვი, მაგრამ სახელმწიფო მას სუვერენულობას აკლებს ბავშვის ჩასახვის მომენტიდან მის სრულწლოვანებამდე.

ჩემი არგუმენტი, რომ რეალურად თანამედროვე სამართალში ყურადღება ჩანასახის სიცოცხლის უფლებაზე კი არა, სახელმწიფოს სუვერენულობის სისრულეზეა მიმართული, ის არის, რომ სახელმწიფოს არ აქვს არც ორსულობის შეწყვეტის სხვადასხვა ფორმის და, მით უმეტეს, არც ორსულობის კონტროლის არანაირი მექანიზმი. რეალურად, ჩანასახის სიცოცხლის უზრუნველყოფა მას არ შეუძლია, მაგრამ მოქმედებს ყველანაირი სუვერენულობის თავისთან აკუმულირების ლოგიკით.

ახლა იმათ პოზიციას რომ დავუბრუნდეთ, ვინც აბორტს მკვლელობად მიიჩნევს, იოლად აღმოვაჩენთ შინაგან წინააღმდეგობას. „მკვლელობა“ დაშვებულია, თუ დედის სიცოცხლეს საფრთხე ემუქრება. თუკი მივიჩნევთ, რომ ჩანასახის სიცოცხლე ისეთივეა, როგორც დაბადებული ადამიანისა, მაშინ ამ არგუმენტის ანალოგიურ სამართლებრივ ფიგურად ადეკვატური თავდაცვა უნდა განვიხილოთ (როდესაც მკვლელობა არ ითვლება დანაშაულად). თუკი არ გვინდა წარმოვიდგინოთ აბსურდული სიტუაცია, როდესაც ჩანასახს დედის მიმართ ბოროტი განზრახვა მიეწერება და მის შეგნებულ მოკვლას ცდილობს, მაშინ იოლად მივხვდებით, რომ ეს სამართლებრივი ანალოგია შორს ვერ წაგვიყვანს. აშკარა გახდება, რომ მათთვისაც, ვინც აბორტს მკვლელობად მიიჩნევს, არსებობს იერარქია ჩანასახის სიცოცხლეს და დაბადებულის (დედის) სიცოცხლეს შორის და რომ მეორე უფრო მეტს „იწონის“, ვიდრე პირველი.

აშკარაა, რომ სამართალი ამ შემთხვევაში იმავე სირთულის წინაშე დგას, რომელიც აბორტის მკვლელობად მიმჩნევებსაც აწუხებთ: ჩანასახის სიცოცხლე სიცოცხლეა, მაგრამ „რაღაცნაირად“ არასრულფასოვანი და სრულფასოვანთან შედარებით ნაკლებად ღირებული. რაც უფრო „ემსგავსება“ ჩანასახი ადამიანს, მით უფრო იზრდება მისი სამართლებრივი დაცვა. ანუ იმ გზაზე, რომელსაც ადამიანი გადის სპერმატოზოიდიდან სრულწლოვანებამდე, მისი უფლებები (სიცოცხლის უფლებიდან დაწყებული, სამოქალაქო უფლებებით დამთავრებული) საფეხურებრივად მატულობს. სპერმატოზოიდზე რომ აღარ შევჩერდეთ, განაყოფიერებულ კვერცხუჯრედს გარკვეული (სხვადასხვა კანონმდებლობის მიხედვით სხვადასხვა) საფეხურიდან ენიჭება სიცოცხლის უფლება.

პრობლემა აქ არ მთავრდება. მიუხედავად იმისა, რომ იმათი არგუმენტები, ვინც აბორტს მკვლელობად თვლის, სამართლებრივად არაფრისმთქმელია, – „მკვლელობა“ რიტორიკულ ილეთად იქცევა, რომლის მიზნების და მოტივების გარჩევას ახლა არ შევუდგები, – მათ მაინც რჩებათ ეთიკური არგუმენტი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს მოკვლა იურიდიული თვალსაზრისით მვკლელობა არ არის, შემდეგი შეკითხვა მის ეთიკურ გამართლებულობას ან გაუმართლებლობას შეეხება.

ეთიკური პრობლემაც რამდენიმე ასპექტს მოიცავს: პირველი ისევ მოკვლის საკითხს ეხება. როგორც ვნახეთ, აბორტის შეზღუდვის მომხრეთათვისაც, ჩანასახის სიცოცხლე გარკვეულ სიტუაციებში ნაკლებად ფასობს, ვიდრე ქალისა, ანუ ჩანასახის სიცოცხლეს მათთვისაც არ აქვს აბსოლუტური ღირებულება (ისევე, როგორც სიკვდილით დასჯის მომხრეთათვის ადამიანის სიცოცხლეს არ აქვს აბსოლუტური ღირებულება, მაგრამ ამ შემთხვევაში დამნაშავე კარგავს სიცოცხლის უფლებას დანაშაულის გამო, ამიტომ ჩანასახთან შედარება აქაც არასწორი იქნება). სად გადის ზღვარი ამ მეტსა და ნაკლებს შორის? ავსტრალიელი ეთიკოსი, პიტერ ზინგერი, მაგალითად, მიიჩნევს, რომ ჩანასახის სიცოცხლეს დამოუკიდებელი მნიშვნელობა (და ღირებულება) იმ მომენტიდან ენიჭება, როდესაც მას უჩნდება ტკივილის განცდა და ცნობიერება, იქამდე კი მისი არსებობა ქალის სურვილზეა დამოკიდებული.

უფრო ტრადიციული, რელიგიიდან მომდინარე ეთიკური პოზიციები ჩანასახის დამოუკიდებელ ღირებულებას ჩასახვის მომენტიდან ხედავენ (ჩანასახს აქვს მომავლის უფლება).

ამ ორ პოზიციას შორის რაიმე ობიექტური კრიტერიუმით უპირატესობის დადგენა შეუძლებელია. მაგრამ რადგანაც ობიექტურად გადაწყვეტა შეუძლებელია (და ეს ხდის გაჩენა-არგაჩენის არჩევანს ეთიკურს), სწორედ ამიტომ ეს არჩევანი წყვილის და უკიდურეს შემთხვევაში ქალის გასაკეთებელია. არ ვიცი, ვის შეიძლება ეგონოს, რომ ეს არჩევანი ან ადვილია ან სასიამოვნო. ის საკმარისად მძიმეა იმისათვის, რომ მთელი ცხოვრება გახსოვდეს და გაწუხებდეს და არცერთ კაცს არასოდეს ექნება საკმარისი ემპათია ამის გასაგებად. და რადგანაც ეს არჩევანი ასეთი მძიმეა, მას ვერასოდეს ვერავინ მიიღებს ან განსჯის უკეთ და უფრო სამართლიანად, ვიდრე ქალი, რომელიც იღებს გადაწყვეტილებას, გააჩინოს ან არ გააჩინოს ბავშვი. ეს არის მთავარი და სუვერენული გადაწყვეტილება, ვადები, სამედიცინო და იურიდიული მაჩვენებლები და ა.შ. კი უკვე ამ გადაწყვეტილებიდან გამომდინარეობს.

დამთავრება აქაც შეიძლებოდა, მაგრამ მოდი, იმ პოზიციის იმპლიკაციების დადგენას შევეცადოთ, რომელიც ჩანასახის სიცოცხლის დაცვაზე პრეტენზიას აცხადებს.

ისინი, ვინც ჩანასახის უფლებას ამა თუ იმ მოტივით იცავენ, იმპლიციტურად გულისხმობენ გამრავლების გარკვეულ იმპერატივს: იმას, რომ გაჩენა ძირითადად (თუმცა არა ნებისმიერ შემთხვევაში) უკეთესია არგაჩენაზე. ამ ეთიკური პოზიციის საფუძველი ადამიანისათვის რეპროდუქციული პრიმატის, გამრავლების ვალდებულების დაწესებაა – ის, რაც ემსახურება გამრავლებას, კარგია, რაც არა – ცუდი (რელიგიური ცოდვა ან მისი სეკულარული შესატყვისი – დანაშაულია). შემდეგი იმპლიციტური დაშვებაა, რომ ეს გამრავლების ვალდებულება არსებობს ვიღაცის, (მაგალითად, საზოგადოების ან სახელმწიფოს) წინაშე. სწორედ ეს ვალდებულება აძლევს საზოგადოებას, ეკლესიას ან სახელმწიფოს უფლებას, მოსთხოვოს ქალს ამ ვალდებულების შესრულება. ჩანასახი, ჩასახული ცხოვრება, დედას კი არ ეკუთვნის, ვიღაც სხვისი საკუთრებაა.

ზემოთ უკვე გავარკვიეთ, რატომ ცდილობს სახელმწიფო ქალის სხეულზე კონტროლის დაწესებას (გარდა სუვერენულობისა, თანამედროვე სახელმწიფოს – განსაკუთრებით კარგი მაგალითი ჩინეთი და ისრაელია – პირდაპირი ბიოპოლიტიკური ინტერესები აქვს და პოპულაციაზე კონტროლი სახელმწიფო პოლიტიკის რანგში ჰყავს აყვანილი. ისრაელში აბორტი იმავე ბიოპოლიტიკური მოტივებით არის აკრძალული, რა მოტივითაც ის ჩინეთში დაშვებული და მისასალმებელია). მაგრამ რა აძლევს საზოგადოებას – ან ზოგადად სხვა ადამიანს – უფლებას, ჩანასახის სიცოცხლეზე პრეტენზია გამოაცხადოს და მის დამცველად მოგვევლინოს, ქალზე უკეთ იცოდეს, უნდა გააჩინოს თუ არა?

განმარტება შეიძლება ორი იყოს: პირველი ისევ სამართალთან მიგვიყვანს. ჩვენი დღევანდელი სამართალი, გინდა რომაულ ტრადიციაში და გინდაც ჩვეულებითი სამართლის ტრადიციაში მდგომი, თეთრკანიანი მორწმუნე მამაკაცის თარგზეა გამოჭრილი. ადამიანის უფლებების ისტორიას თუ გადავავლებთ თვალს, სხვების უფლების გათანაბრება ხდებოდა კერძო სამართლის ფიზიკური პირის უფლებებთან, რომლის მოდელიც სწორედაც თეთრკანიანი მორწმუნე მამაკაცი იყო (რომელსაც მაშინ, როდესაც რომაულს ქრისტიანული შეერწყა, ნორმის სახით ჰეტეროსექსუალობაც დაემატა). ამ სამართლისთვის ქალი ანომალიას წარმოადგენდა (ათენური პოლიტიკური კულტურის ფანტაზმა, მაგალითად, კაცების ავტოქთონური დაბადება იყო, მიწიდან, ქალის გარეშე - პოლიტიკური კულტურა ქალის იზოლირებას და იგნორირებას ახდენდა). ქალის სხეულზე კონტროლის დაწესება სწორედ ამ ტრადიციაში (ამ ტრადიციის რელიქტად) შეგვიძლია განვიხილოთ.

მეორე განმარტება ფსიქოანალიტიკურია, თუმცა ახლოს არის პირველთან. ფსიქოანალიზის დამფუძნებლის, ზიგმუნდ ფროიდის მოსწავლემ, ოტო რანკმა 1924 წელს გამოაქვეყნა წიგნი „დაბადების ტრავმა“. განსხვავებით ფროიდისაგან, რომელსაც ფსიქოანალიზის „მასკულინური“ მოდელი ჰქონდა, რანკისათვის ცენტრალური მოვლენა ის ტრავმა იყო, რომელსაც ბავშვი დედის სხეულის დატოვებისას იღებდა (დედის სხეულში ყოფნა ბავშვისათვის სამოთხისეულ მდგომარეობად არის აღწერილი, რომლის მიღწევას და გამეორებასაც ადამიანი ცხოვრების განმავლობაში ცდილობს). დაბადების ტრავმა რანკისათვის იყო ყველა შემდეგი ფობიის საფუძველი სიკვდილის შიშის ჩათვლით. სწორედ ეს სიკვდილის შიში მინდა განსაკუთრებით გამოვყო. ამ შიშის უკუპროექცია ხდება პრენატალურ მდგომარეობაზეც. ამიტომ ადამიანს უჭირს, აპატიოს ქალს ის გაურკვევლობის პერიოდი, როდესაც მისი ბედი ჯერ კიდევ გადაუწყვეტელი იყო და ქალზე იყო დამოკიდებული, გააჩენდა თუ არა. სწორედ ეს უკუპროეცირებული შიში საკუთარი არდაბადებულობის გამო მგონია ის მთავარი მოტივი, რომელიც სხვა ადამიანებს (რატომღაც ძირითადად კაცებს) აძლევს იმის უფლებას, ქალს, რომელიც გადაწყვეტს, არ გააჩინოს, მკვლელი დაუძახოს.

19 აპრილის მიტინგი, რომელმაც ზოგიერთ ჩემს მხატვრული ლიტერატურის მოყვარულ მეგობარსა თუ ნაცნობს მარკესის „გამოცხადებული სიკვდილის ქრონიკა“ მოაგონა, ჩემი აზრით, არა იმდენად პოლიტიკური, რამდენადაც რომელიღაც სხვა კუთხიდან იყო ძალიან საინტერესო. ამ „სხვა“ კუთხეს პირობითად შეიძლება ესთეტური ფორმაცია ეწოდოს, ანუ გარკვეული გამომსახველობითი ნიშნების ერთობა, რომელიც კონკრეტულ პოლიტიკურ სისტემას უკავშირდება და ამ სისტემის ესთეტური ანაბეჭდია. საკუთარი ესთეტიკის შექმნა არა ცალკეულ პოლიტიკურ მმართველობებს, არამედ მხოლოდ ჩამოყალიბებულ პოლიტიკურ სისტემებს ხელეწიფებათ. რაც უფრო ყოვლისმომცველი და ტოტალურია პოლიტიკური სისტემა, მით უფრო მკვეთრად გამოკვეთილია მისი ესთეტური სახეც. ესთეტიკა, რომელსაც პოლიტიკური სისტემა ქმნის, თავადვე გვევლინება ამ სისტემის შინაარსის გამოხატულებად, მისი არა მხოლოდ იდეოლოგიური, არამედ მენტალური წყობის არტიკულაციად. ამდენად პოლიტიკური სისტემის ესთეტური კუთხიდან გააზრებას ხშირად უფრო მეტი სიცხადის შემოტანა შეუძლია ამა თუ იმ პოლიტიკური სისტემის გაშუქებაში, ვიდრე ეკონომიკური თუ სამართლებრივი საფუძვლების ანალიზს.

XX საუკუნემ უხვად დატოვა იდეოკრატიული ესთეტიკების ნაკვალევი, რომელთაგანაც ჩვენთვის ყველაზე უკეთ ნაცნობი და ახლობელიც საბჭოთა ესთეტიკური ფორმებია. თუმცა საბჭოთა ესთეტიკა არაერთგვაროვანია და ის ამ სახელმწიფოს და მისი იდეოლოგიის შიდა ტრანსფორმაციებთან ერთად იცვლებოდა. ამის შედეგად მივიღეთ სამი თვისებრივად განსხვავებული ესთეტიკა: 20-იანი წლების მოდერნისტული, რევოლუციური ექსპერიმენტებისა და უტოპიზმის სულის მატარებელი, რომელიც 30-იან წლებში შეცვალა სოციალისტურ რეალიზმად დაპროგრამებულმა სტალინურმა მონუმენტალიზმმა თავისი გიგანტური ფორმებით და ეთნო-ნაციონალური სტილიზაციებით და საბჭოთა იმპერიულობის ესთეტურ სახედ იქცა. ბოლოს კი ყველაზე ხანგრძლივი ხრუშჩოვ-ბრეჟნევის ეპოქის უსახოვნება, რომელსაც „უძრაობის“ ხანა ეწოდა. ამ დროს სტალინურმა მესიანიზმმა სიცოცხლისუნარიანობასთან ერთად თავისი სიმძაფრეც დაკარგა და კორუმპირებულ ტოტალიტარულ სისტემაში შეფარული კრიტიკის ენა გააჩინა, რომელსაც ზოგჯერ „ეზოპეს ენადაც“ მოიხსენიებენ. ამგვარი ენა კი მხოლოდ არათავისუფალი და იდეოლოგიური კულტურის ფარგლებში, მასთან სიმბიოზში არსებობდა.

ესთეტიკური ფორმაციის სახეს და შინაარსს განაპირობებს არა მხოლოდ ოფიციალური კულტურა, რომელიც ძალაუფლების მქონეთა ჩარევით იქმნება, არამედ ის ერთგვარი „კონტრკულტურაც“, რომელიც პოლიტიკურ სისტემას უპირისპირდება და აკრიტიკებს. მაკრიტიკებელი თუ გამშარჟებელი ვერ იარსებებს პოლიტიკური სისტემის გარეშე, ის მთლიანად მასზეა დამოკიდებული. უკვე პერესტროიკის ხანაში საბჭოთა სახელმწიფოს ნგრევასთან ერთად, გვიანსაბჭოთა ესთეტურ ფორმაციასაც საფუძველი გამოეცალა, რამაც როგორც ოფიციალური კულტურა, ასევე ეზოპეს იგავურ ენაზე მეტყველი „კონტრკულტურაც“ მოშალა და კონტექსტდაკარგულ კარიკატურად აქცია.

90-იან წლებში საქართველოში კულტურული თვალსაზრისით არ მომხდარა არანაირი ისეთი ცვლილება, რომელსაც ამ პერიოდის სპეციფიკური სახე შეექმნა: საქართველო ინერციით კულტურულადაც და პოლიტიკურადაც ჯერ ისევ უძრაობის ეპოქის ესთეტიკაში იმყოფებოდა. მიუხედავად დამოუკიდებელ სახელმწიფოდ გადაქცევისა, ნაციონალიზმისა და ეთნოკონფლიქტებისა, სამოქალაქო ომებისა, ტერაქტებისა თუ პერმანენტულად „სტაბილურობის“ ძიებისა, ქვეყანა განაგრძობდა იმ სტერეოტიპებით, ესთეტიკური კრიტერიუმებითა და ამ ესთეტიკის რეპრეზენტანტთა იუბილეებით ცხოვრებას, რომლებიც აღარარსებული საბჭოთა უძრაობის ექოს გამოსცემდნენ. 90-იანი წლების საქართველოში არც პოლიტიკური სისტემა არ ჩამოყალიბებულა და გაჯიბისქურდებული ძალაუფლების ინსტიტუციები ვერც საზოგადოებრივი თუ კულტურული პროცესების გაკონტროლებას ახერხებდნენ. თუმცა არც თავისუფალ ხელოვნებასა თუ ინტელექტს გაუშლია ფრთები ახალი სიმაღლეების დასაპყრობად და 90-იანების მიწურულს თვითკომერციალიზაციის მიმართულებით სვლას შეუდგა, რამაც, მართალია, ზოგადად კულტურულ ცხოვრებაში ნაკლები კვალი დატოვა, სამაგიეროდ ქართულ ენაში ახალი ტერმინი – „გრანტი“ დაამკვიდრა.

თვისებრივი გარდატეხა ამ თვალსაზრისით საქართველოში 2004 წელს დაიწყო, როდესაც ხელისუფლებაში მიხეილ სააკაშვილი და მისი თანმხლები ნაციონალური მოძრაობა არა მხოლოდ სამხედრო-სტრატეგიული და სინგაპურიზაციულ-ეკონომიკური მიზნებით, არამედ საკუთარი ესთეტიკური პროგრამით მოვიდა. სააკაშვილის ესთეტიკური პროექტი მის მმართველობაში ყველაზე მეტად წარმატებული აღმოჩნდა, იმდენად, რომ შესაძლებელია სააკაშვილის ხანას ეწოდოს ესთეტიკური ფორმაცია, რომლის გაანალიზებაც თავად ამ პოლიტიკური სისტემის მენტალურ წყობას და შინაარსს ცხადყოფდა. თუ რატომ სააკაშვილის და არა ნაციონალური მოძრაობის, ვფიქრობ, ესეც ამ ესთეტიკური ფორმაციის მნიშვნელოვანი ასპექტია, რამაც ერთი პიროვნების ინფანტილური ახირებების ესთეტურ ნორმად ტრანსფორმაცია განაპირობა. ესაა საყოველთაო იმიტაციის პრინციპი, რომელზეც ნაციონალური მოძრაობის ძალაუფლება და ამ ძალაუფლებით მართული სახელმწიფო იყო დაფუძნებული: ყველა და ყველაფერი, ვინც და რაც ხელისუფლების გავრცელების არეალში იყო და მოქმედებდა, ბაძავდა და იმეორებდა სააკაშვილს, ყველა სხვადასხვა მასშტაბითა და ხარისხით იყო მიშა. იმიტაციათა ასეთი ჯაჭვი კი მთლიანობაში ერთ საერთო სააზროვნო, გამომსახველობით და ქცევათა ანსამბლად ჩამოყალიბდა.

თავად სააკაშვილის ესთეტიკა, რომელიც მისი მიმბაძველების მეშვეობით სწრაფი ტემპით მოედო მთელს საქართველოს, ასევე იმიტაციას ეფუძნება. იმიტაცია, რომელიც ლათინურიდან სიტყვასიტყვით „მიბაძვად“, „მიმსგავსებად“ ითარგმნება, არა მხოლოდ პირველადი ფორმის არანამდვილით, ასლით ჩანაცვლებას ნიშნავს, არამედ ამგვარი მიბაძვის დროს თავად მისაბაძის წარმოსახვას, მის გამოგონებასაც გულისხმობს. მაგალითად, როდესაც შუა საუკუნეებში ქრისტიანი იმპერატორი ღმერთის ან ქრისტეს იმიტაციად მიიჩნეოდა, არა მხოლოდ იმპერატორი იყო „ღმერთის“ განსახიერება, არამედ ამ იმიტაციაში თავად ღმერთი წარმოჩნდებოდა იმგვარად, როგორადაც მას მისი იმიტატორი განასახიერებდა (სწორედ ქრისტიანი იმპერიატორის კულტმა შექმნა ქრისტეს, როგორც „პანტოკრატორის“ – სამყაროს მპყრობელისა და მბრძანებლის ხატება). სააკაშვილის ესთეტიკაშიც მის მიერ შემოტანილი ყველა ფორმა, რომელიც რომელიღაც სხვა ორიგინალური ფორმის ასლია, „ორიგინალებსაც“ იმ სახით წარმოაჩენს, როგორადაც ისინი მათ იმიტატორს წარმოუდგენია.

სააკაშვილის თანმდევი სახელმწიფო სიმბოლიკიანი ტრიბუნები, ჰიმნის შესრულებისას მარჯვენა ხელის მკერდზე მიბჯენა, დროშის გამოსახულებიანი სამკერდე ნიშნის ტარება – ამერიკის პრეზიდენტის, უშუალოდ ჯორჯ ბუშის იმიტაციაა, რაც საქართველოს პროამერიკულობასა და სააკაშვილის ბუშის პოლიტიკის ერთგულებაზე მიანიშნებს. ბუშის მიმბაძველობა სააკაშვილის მილიტარისტულ რიტორიკასა და ბოროტების ძალებთან ესქატოლოგიური ბრძოლის ფანტაზიებშიც აშკარაა. თუმცა ამავე დროს თავად ბუშისადმი პატივისცემის ნიშნად ამერიკის მოქმედი პრეზიდენტის სახელის თბილისის ქუჩისათვის დარქმევა თავისი არსით სრულიად ანტიამერიკული და უფრო საბჭოთა წარმოშობის პიროვნების კულტის სფეროდანაა გადმოღებული, რომელიც „უძრაობის“ ეპოქის სულს აცოცხლებს. ამგვარად, ამერიკული ფორმა ქართულ იმიტაციაში კარგავს პირვანდელ შინაარსს და პაროდიად გადაიქცევა. იმიტაციით შექმნილი სააკაშვილისეული ფორმა კი ახალ მნიშვნელობას იძენს, სადაც საქართველო საკუთარ თავს ამერიკის უმცროს ძმად ან შვილობილად გამოსახავს, რომელიც თავისი მფარველის მიბაძვასაც კი საბჭოური არტიკულაციის ფორმებით ცდილობს.

სააკაშვილის ესთეტიკაში იმიტაციის კიდევ უფრო მეტად სასურველი ობიექტი ევროპაა. ზურაბ ჟვანიას მიერ გახმოვანებულმა რიტორიკულმა ფორმულამ – „მე ვარ ქართველი, მაშასადამე ვარ ევროპელი“, რაც მომავლისკენ მიმართული პოლიტიკური ორიენტაციის აღმნიშვნელი საპროგრამო განცხადება იყო, სააკაშვილთან რეალურად არსებული ფაქტის სტატუსი მიიღო და პრეზიდენტის ესთეტიკური აქტივობის და საქართველოს ევროპულობის ინსცენირების მთავარ მამოძრავებელ ძრავად იქცა. საქართველოს ევროპულობის დასამტკიცებლად, სააკაშვილი ქვეყნის არა სამართლებრივად და პოლიტიკურად გაევროპულებას, – რაც ევროპულის მსგავს კანონმდებლობას, დემოკრატიული ინსტიტუტების შექმნას და ამოქმედებას, მედიის თავისუფლებას, სოციალურ საბაზრო ეკონომიკას და ა.შ. – გულისხმობს, არამედ საქართველოს „ევროპულ“ სტილში მორთვა-მოპირკეთებას შეუდგა.

საქართველოს გაევროპულების მიზნით შეიქმნა ქართული ნაციონალური კიჩი „უძველესი ევროპელი“ ჰომო-ერექტუსების – მზიასა და ზეზვას ნარატივებით დაწყებული, პრომეთეს, მედეას, რომაულ სტილში გამოსახული ოქროს წმინდა გიორგის და სხვა მითოლოგიურ ფიგურათა ქანდაკებებით. „უძველესი ევროპელობის“ ნიშნით გაჩნდა ბათუმსა თუ ქუთაისში ფსევდოანტიკური და ფსევდოკლასიცისტური ნაგებობები, თავიანთი ნეპტუნიანი შადრევნებითა და ქუთაისის ოპერის თეატრზე შემომდგარი ბერძნულ-რომაულ ქანდაკებათა იმიტაციებით, გვიანი შუა საუკუნეების ევროპულ არქიტექტურას მიმსგავსებული საათიანი შენობებით. ის, რასაც ირონიულად „სიღნაღიზაცია“ დაერქვა, სააკაშვილის მიერ საქართველოს გაევროპულების ესთეტიკური სტრატეგია იყო, რომლის შედეგადაც საქართველოში შემორჩენილი ავთენტური ძველი ნაგებობები, რომელთა გამოც საქართველო ევროპელი თუ არაევროპელი ტურისტებისათვის საინტერესო და განსაკუთრებული შეიძლება ყოფილიყო, მასობრივად განადგურდა და მათი ადგილი ისტორიული და კულტურული კონტექსტებიდან ამოგლეჯილმა ბუტაფორიებმა დაიკავა.

სააკაშვილის ესთეტიკის ერთ-ერთი მიზანი არა მხოლოდ საქართველოს გაევროპულება ან მისი ახალი, შემინული არქიტექტურით გაფუტურისტულება, არამედ ისტორიული საქართველოს გამოგონებაც, მისი კულტურული მემკვიდრეობის შეცვლაც იყო. რუსულ-საბჭოთა ნაკვალევის წაშლის მცდელობასთან ერთად, რომელსაც მთელი რიგი ისტორიული ძეგლების დამახინჯება მოჰყვა, საქართველოში აშენდა ძველ ქართულ არქიტექტურას მიმსგავსებული სრულიად უფუნქციო და კიჩური შენობები, რომელთა დანიშნულება, ფაქტობრივად, მხოლოდ საქართველოს პრეზიდენტის ესთეტიკური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებაა. ისინი არა საქართველოს სიძველეს ან კულტურულ მემკვიდრეობას, არამედ სააკაშვილის ისტორიულ ფანტაზიებს განასახიერებს. ყველაზე თვალსაჩინო და გროტესკული მაგალითი „განახლებული“ მცხეთაა, სვეტიცხოვლის შესასვლელთან აღმართული გიგანტური კოლოსებიანი ნაგებობით, რომლის ფასადის ცენტრში თეთრი მარმარილოს „დედაბოძი“ დგას. ეს შენობა, ჩემი აზრით, სააკაშვილის ესთეტიკის სიმპტომატური ნიმუშია: მდარე გემოვნება, შერწყმული უშინაარსობასთან და მოჩვენებითობასთან, რომელსაც ისტორიულობისა და „ეროვნულობის“ პრეტენზია აქვს, სინამდვილეში კი ისტორიის სტილიზაციისა და პრეზიდენტის სურვილებისამებრ გადაკეთებისაკენაა მიმართული. პრეზიდენტის ეს ობსესია დაგვირგვინდა ქუთაისის ბაგრატის ტაძრის „რეკონსტრუქციით“, რასაც ნანგრევების სახით შემორჩენილი ამ ძეგლის სრული განადგურება მოჰყვა. მის ადგილას კი აღიმართა ძველს მიმსგავსებული თანამედროვე შენობა, რომელიც არაფრით განსხვავდება იმ ყოველგვარ არქიტექტურულ ღირებულებას მოკლებული ანაქრონისტული ნაგებობებისგან, რომლებიც ბუტაფორიული ესთეტიკის სფეროში სააკაშვილის მთავარი კონკურენტის - საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მეცადინეობით იქმნება.

მაგრამ არქიტექტურაც, სკულპტურაც და ევროპის, ამერიკისა თუ სინგაპურის იმიტაციები მხოლოდ ცალკეული კომპონენტებია იმ ინსცენირებებისა და იდეოლოგიური სპექტაკლებისა, რომლებიც სააკაშვილის ესთეტიკის ბირთვს წარმოადგენს. სააკაშვილის ესთეტიკა, უპირველეს ყოვლისა, პერფორმატიულია და ამ კუთხით მას საქართველოში ბადალი არ ჰყოლია. მინისტრთა კაბინეტის სხდომებს სათაფლიის გამოქვაბულში, მშენებლობებსა თუ ზღვის ნაპირას, ბოლოდროინდელ ქართულ კრიტიკულ პუბლიცისტიკაში არაერთხელ გამოუწვევია „კარნავალურობის“ ასოციაციები. კარნავალურობის თეორიის შემქმნელის – რუსი საბჭოთა თეორეტიკოსის, მიხეილ ბახტინის თანახმად, კარნავალი გვიანი შუა საუკუნეებისა და რენესანსის ხანის ევროპულ ხალხურ კულტურაში იყო ჩაგრული და უუფლებო ხალხის თავისუფლების განცდის ფაქტობრივად ერთადერთი საშუალება, რომლის დროსაც რამდენიმე საათით სოციალური იერარქიები ირღვეოდა და დაბალი სოციალური ფენების წარმომადგენლები საკუთარ „თავისუფლებას“ არსებული სამყაროს წესრიგის, იერარქიების ყირაზე დაყენებითა და დაცინვით გამოსახავდნენ. შესაბამისად, უკვე ახალ ეპოქაში კარნავალურობიდან გავრცელდა გროტესკისა და პაროდიის ხელოვნებები.

არსებობს მოსაზრება, რომ ბახტინისეული კარნავალურობის თეორია ავტორის რეფლექსია იყო სტალინის ხანის საბჭოთა კუტურაზე, მის პარადულობასა და თეატრალურობაზე. ასეთ ვითარებაში ძალაუფლება იპყრობს და იკავებს იმ სივრცეს, სადაც თუნდაც შეფარული „თავისუფლება“ იქნებოდა შესაძლებელი. „ზემოდან“ დადგმული „კარნავალი“ უკვე ძალაუფლების ცინიზმის გამოხატულებაა, რომელიც იქ გვაჩვენებს საკუთარ თავს, სადაც მას არ ველით. ამით კარნავალი კარგავს თავის სუბვერსიულ შინაარსს, რომელიც იერარქიებსა და რეპრესიულ წესრიგს კი არ დასცინის და თუნდაც დროებით კი არ ამხობს, არამედ სწორედ ძალაუფლების ომნიპრეზენტულობასა და ყოვლისმომცველობას განასახიერებს.

სააკაშვილის ესთეტიკა, მიუხედავად ავტორიტარულობისკენ მისი აშკარად გამოხატული ლტოლვის ნიშნებისა, არც ტოტალიტარულია და არც ტირანული აბსოლუტიზმის ნიმუში. ესაა ძალაუფლების აღვირახსნილობის სიმბოლური ენა, რომელიც იმის გამო, რომ მას არანაირი წინააღმდეგობა არ ხვდება სხვა ესთეტიკების მხრიდან, ბოლოს თვითპაროდიულ სახეს იღებს.

სააკაშვილის პერფორმატიული ესთეტიკის დაგვირგვინება იყო ე.წ. „მოდელირებული ქრონიკა“, რომლის მთავარი მომენტი, ჩემი აზრით, არა რუსეთის ინტერვენცია ან ქართველ ოპოზიციონერთა ღალატი, არამედ პრეზიდენტის დაღუპვა იყო! ამ ჰეროიკული ეპოსის პრეფიგურაცია სააკაშვილმა თავადვე შექმნა 2005 წელს ქაქუცა ჩოლოყაშვილის გრანდიოზული დაკრძალვა-პერფორმანსით, რომლის დროსაც ახალ, ნაციონალურ და ერთობ პროვინციალურ ფერებში გაცოცხლდა საბჭოთა სოციალისტური რეალიზმი, თავისი ბელადების ტრიუმფალური დაკრძალვებითა და მგლოვიარე ხალხის ფარსით.

გმირის სიკვდილი არის აპოთეოზი, მისი უკვდავთა რანგში ამაღლება. რადგან რეალურ სამყაროში ეს არ მომხდარა და არც ამის საჭიროება ყოფილა, პრეზიდენტმა, როგორც ვირტუალური ეპოქის წარმომადგენელმა, გაითამაშა საკუთარი აპოთეოზი, რომელიც ქართული სახელმწიფოებრიობის აღსასრულად წარმოსახა ტელეკომპანია „იმედმა“. იმიტაციის, ვირტუალურობის ჩანაცვლებით სააკაშვილის ესთეტიკაში რეალობა იმ სახეს იღებს, რომელსაც პოლიტიკა ან ეკონომიკა ვერ ქმნის, სამაგიეროდ მეხსიერებაში რჩება გამოსახულებები, სურათები, სპექტაკლები, საიდანაც, საბოლოო ჯამში, პოლიტიკური სისტემის მოდერნისტულ-რეფორმისტული სახე იქმნება.

სააკაშვილის ესთეტიკურ ფორმაციაში შეჯამდა უძრაობის ხანის საბჭოთა გადმონაშთები და, რეალურ ტოტალურ ძალაუფლებას მოკლებული, საკუთარი თავის გროტესკად იქცა. ის ღირებულებათა სისტემა, რომელიც ამ ესთეტიკამ გამოამზეურა, განსაკუთრებით ევროპისა და დასავლურობის ხატი, მთელი თავისი საბაზრო ფეტიშიზმითა და უხამსობით, ასევე საბჭოთა კავშირში აღზრდილი ბიურგერის სამომხმარებლო ფანტაზიებია, რომელიც დასავლურ ცივილიზაციაში მხოლოდ სამარკო პროდუქტებსა და მათი ფლობისა თუ მოხმარების პრესტიჟულობას ხედავს. ეს „მესიჯი“ საკმაოდ თვალში საცემი იყო სააკაშვილის ესთეტიკის ასევე სანიმუშო მაგალითში, მიუზიკლ „ქეთო და კოტეში“. ეს ძვირად ღირებული ვიზუალურ-აკუსტიკური სიმდარე, რომელშიც მთელი ქართული სასცენო ისტებლიშმენტი სრული შემადგენლობით მონაწილეობდა, ზუსტად იმ გემოვნებასა და ღირებულებებს განასახიერებდა, „საზღვარგარეთში“ შოპინგ-ტური და ძვირად ღირებულ სასტუმროებში დასვენება რომ უნდა გაახსენოს ახალგამდიდრებულ ქართველს.

ძალაუფლება ასეთ ესთეტიკაში მფლობელობისა და მოპარული თუ მოჩვენებითი წარმატებების ინსტრუმენტია, ურომლისოდაც ყველა სახის სპექტაკლი თავის ბრწყინვალებას კარგავს. ამის ნიშანი 19 აპრილის მიტინგი იყო: უღიმღამო და უშინაარსო სპექტაკლი, რომლის ძალაუფლებადაკარგული მონაწილეებიც მხოლოდ საკუთარ გროტესკულობასა და ოდიოზურობასღა განასახიერებენ. ის, რაც ამ ესთეტური ფორმაციისგან დარჩა, ჩემი აზრით, ყველაზე ზუსტად გიორგი ავალიანის ერთ მოკლე ვიდეოშია ნაჩვენები.